第30篇 論及聖子之第02篇

第30篇

第三十篇講道

第四篇神學講道， 論及聖子之第二篇。

一、我已藉著聖靈的能力，充分駁倒了那些論證的詭辯和錯綜複雜之處，並已大致解決了從聖經中引出的反對和異議。這些褻瀆聖經、竊取其內容意義的強盜，藉此將群眾拉攏到他們那邊，混淆真理之道。我相信所有坦率的人都會說，我這樣做並非不清楚；我將那些更高、更神聖的表達歸於神性，而將那些較低、更人性化的表達歸於那位為我們人類成為第二個亞當，並成為能受苦之神以對抗罪惡的祂。

然而，由於我們論證的倉促，我們尚未詳細地逐一檢視這些經文。但既然你們要求我們對每一處經文作簡要解釋，以免你們被他們論證的似是而非所迷惑，我們將因此扼要地陳述這些解釋，並將它們分門別類，以便於記憶。

二、在他們看來，以下這段經文是再方便不過的了：「在耶和華造化的起頭，在祂諸道之先，造出我來。」[1] 我們該如何回應呢？我們是否要控告所羅門，或因他晚年的墮落而拒絕他早年的話語？我們是否要說這些話是智慧本身所說的，如同知識和創造之「道」所說的，萬物都是藉著它而造的？因為聖經常常將許多甚至無生命的物體擬人化；例如，「海說」[2] 如此這般；又說，「深淵說，不在我裡面」[3]；又說，「諸天述說神的榮耀」[4]；又命令刀劍[5]；又問山嶺跳動的原因[6]。我們不引用這些，儘管我們的一些前輩曾將它們用作有力的論證。但讓我們承認，這個表達是用來指我們的救主自己，那真正的智慧。讓我們一起思考一個小點。在所有存在的事物中，什麼是無始的？是神性。因為沒有人能說出神的起源，否則那起源將比神更古老。但那為我們緣故神所取的人性的原因是什麼？當然是我們的救贖。還能是什麼呢？既然我們在這裡清楚地發現了「被造」和「生我」，那麼論證就很簡單了。凡我們發現與原因相連的，我們都應歸於人性；但所有絕對和無始的，我們都應歸於祂的神性。那麼，這個「被造」難道不是與一個原因相連的嗎？經文說，祂造我，作為祂諸道的起頭，為著祂的作為。現在，祂手所作的工是真實和公義的[7]；為此祂被神性所膏[8]；因為這膏抹是屬於人性的；但「祂生我」卻與原因無關；或者說，由你來指出其附加之處。那麼，什麼論證能駁倒智慧被稱為受造物，是與較低的生發有關，而被稱為「被生」則是與那最初、更不可理解的生發有關呢？

三、其次是祂被稱為僕人[9]，並善待許多人，以及祂被稱為神的兒子是一件大事。因為祂確實為我們的自由，以及為所有祂所拯救、在罪惡之下為奴的人，服事於肉身、出生和我們生命的境況。人性的謙卑還能有什麼更大的命運，比與神交織，並藉著這種交織而被神化[10]，以及我們被高天臨到[11]，甚至那將要誕生的聖者被稱為至高者的兒子[12]，並賜給祂一個超乎萬名之上的名[13]？這除了神還能是什麼呢？——以及萬膝都要向那為我們虛己，將神的形像與僕人的形像混合的祂跪拜，並且以色列全家都要知道神已使祂為主為基督？因為所有這一切都是藉著被生者的行動，並藉著生祂者的美意而成就的。

四、那麼，他們第二個偉大、不可抗拒的經文是什麼呢？「祂必須作王」[14]，直到某個時候……以及「天必留祂，直到萬物復興的時候」[15]，以及「坐在右邊，直到祂把仇敵都制服了」[16]。但在此之後呢？祂必須停止作王，或從天上被移走嗎？為什麼？誰能使祂停止，或為了什麼原因？你真是個大膽而極端無政府主義的解釋者；然而你聽過「祂的國沒有窮盡」[17]。你的錯誤源於不明白「直到」並不總是排除其後的事物，而是斷言直到那時，而不否認其後的事物。舉一個例子——你如何理解「看哪，我常與你們同在，直到世界的末了」[18]？這是否意味著祂此後就不再如此了？又是為了什麼原因？但這並非你錯誤的唯一原因；你也沒有區分所指的事物。祂被說成以一種方式作王，是作為全能的君王，無論是甘心或不甘心的人；但以另一種方式作王，是使我們順服，並將我們置於祂的王權之下，使我們甘心承認祂的至高主權。就前一種意義而言，祂的國沒有窮盡。但就後一種意義而言，會有什麼結局呢？祂將我們作為祂的僕人，在我們進入救恩狀態時。因為當我們已經順服時，還有什麼必要在我們裡面產生順服呢？之後祂將起來審判全地，並將得救者與失喪者分開。之後祂將作為神站在眾神之中[19]，也就是在得救者之中，區分並決定每個人配得什麼榮譽和什麼居所。

五、其次，請看你們用來使聖子順服聖父的順服。你們說，祂現在不是順服的嗎？或者，如果祂是神，祂就必須順服神嗎？[20] 你們的論證好像是關於某個強盜，或某個敵對的神。但請這樣看：正如祂為我的緣故被稱為咒詛[21]，祂毀滅了我的咒詛；又被稱為罪[22]，祂除去了世人的罪；並成為新的亞當[23]來取代舊的，同樣地，祂也將我的不順服歸為己有，作為整個身體的頭。因此，只要我不順服、悖逆，無論是藉著否認神還是藉著我的情慾，基督也因我的緣故被稱為不順服。但當萬物都藉著承認祂而順服祂，並藉著改革而順服祂時，那麼祂自己也將完成祂的順服，將祂所拯救的我帶到神面前。因為，依我看，這就是基督的順服；也就是說，成就聖父的旨意。但正如聖子使萬物順服聖父，聖父也使萬物順服聖子；一位藉著祂的作為，另一位藉著祂的美意，正如我們已經說過的。因此，那使萬物順服的，將祂所使順服的獻給神，使我們的境況成為祂自己的。在我看來，同樣的表達是「我的神，我的神，為什麼離棄我？」[24] 祂並非被聖父或祂自己的神性所離棄，正如有些人所想的，好像神性害怕受難，因此在祂受苦時從祂身上撤回（因為誰強迫祂出生在地上，或被釘在十字架上呢？）但我說過，祂是以祂自己的位格代表我們。因為我們以前是被離棄和被藐視的，但現在藉著那不能受苦者的受苦，我們被接納並得救。同樣地，祂也將我們的愚昧和過犯歸為己有；並說詩篇中接下來的話，因為第二十一篇[25]詩篇顯然是指基督的。

六、同樣的考量也適用於另一段經文：「祂因所受的苦難學了順從」[26]，以及祂「大聲哀哭，流淚禱告」[27]，以及祂的「懇求」，以及祂「蒙應允」，以及祂的「敬畏」，所有這些祂都奇妙地成就了，就像一齣為我們策劃的戲劇。因為以「道」的身份，祂既不順從也不悖逆。因為這樣的表達屬於僕人、下屬，前者適用於其中較好的人，後者則適用於那些應受懲罰的人。但是，以僕人的形像，祂屈尊降卑與祂的同僕人，甚至祂的僕人，並取了陌生的形像，將我所有的一切都承擔在祂自己身上，以便在祂自己裡面耗盡邪惡，如同火耗盡蠟，或太陽耗盡地上的霧氣；並且我藉著混合而分享祂的本性。因此，祂藉著祂的行動尊榮順從，並藉著祂的受難實驗性地證明了它。因為擁有這種性情是不夠的，正如對我們來說，除非我們也藉著我們的行為來證明它，否則也是不夠的；因為行動是性情的證明。

或許這樣假設也無妨，即藉著祂愛人的藝術[27]，祂衡量我們的順從，並將一切與祂自己的苦難相比較，以便祂藉著祂自己的境況，知道我們的境況，以及我們被要求多少，我們又付出多少，同時考慮到我們的環境和我們的軟弱。因為如果光透過幔子[28]照在黑暗上，也就是照在這生命上，卻被另一種黑暗（我指的是惡者和試探者）所迫害，那麼黑暗又會被迫害多少呢，因為它比光更軟弱？祂完全逃脫了，而我們卻至少部分被捕獲，這有什麼好奇怪的呢？因為祂被追逐比我們被捕獲更奇妙——至少在所有正確思考這個問題的人看來是如此。我還要在我提到的經文之外再加一段，因為我認為它顯然傾向於相同的意義。我指的是「祂自己既然被試探而受苦，就能搭救那些被試探的人」[29]。但神在萬物復興的時候將在萬有中作萬有；這並不是說只有聖父存在；聖子將完全融入祂，就像一支火炬融入一個大火堆，它曾被短暫地取走，然後又放回去（因為我不想讓撒伯里烏主義者[30]因這樣的表達而受損）；而是整個神性……當我們不再分裂（像我們現在因運動和情慾而分裂一樣），並且完全不包含神的任何東西，或很少，而是將完全相似。

七、你們將「道」稱為「更大」[31]作為第三點；將「我的神和你們的神」[32]作為第四點。確實，如果祂被稱為「更大」，而沒有出現「相等」這個詞，這或許對他們有利。但如果我們清楚地發現這兩個詞都被使用，這些先生們將說什麼呢？這將如何加強他們的論證？他們將如何調和不可調和的呢？因為同一事物同時比同一事物更大又相等是不可能的；顯而易見的解決方案是，「更大」指的是起源，而「相等」屬於本性；我們非常樂意承認這一點。但或許還有人會支持我們對你們論證的攻擊，並斷言，從這樣一個原因而來的，並不劣於沒有原因的；因為它將分享無始者的榮耀，因為它來自無始者。此外，還有那對所有人來說都如此奇妙和莊嚴的生發。因為說祂比作為人的聖子更大，確實是真的，但這並不是什麼了不起的事。因為神比人更大有什麼好奇怪的呢？當然，這足以回答他們關於「更大」的說法。

八、至於其他經文，「我的神」的用法，不是指「道」，而是指「可見的道」。因為對於那本質上是神者，怎會有神呢？同樣地，祂是父，不是指「可見的」，而是指「道」；因為我們的主有兩種本性；因此，在兩種情況下，一種表達是恰當的，另一種是不恰當的；但與我們的情況恰好相反。因為對於我們來說，神恰當地是我們的神，但不恰當地是我們的父。這就是異端錯誤的原因，即將這兩個名字結合起來，由於本性的聯合而互換使用。這的一個跡象是，無論何時我們在思想中將本性彼此區分開來，名字也隨之區分開來；正如你聽到保羅的話：「我們主耶穌基督的神，榮耀的父」[33]。基督的神，但榮耀的父。因為儘管這兩個詞表達的是同一個位格，但這不是藉著本性的合一，而是藉著兩種本性的聯合。還有什麼比這更清楚的呢？

九、第五，有人會說，經文提到祂領受生命[34]、審判[35]、外邦人的產業[36]、或掌管凡有血氣的權柄[37]、或榮耀[38]、或門徒，或任何其他所提及的事物。這也屬於人性；然而，如果你將其歸於神性，那也並非荒謬。因為你不會將其歸於祂，好像是新近獲得的，而是因著本性從起初就屬於祂的，而不是作為一種恩惠的行為。

十、第六，有人會斷言，經上寫著：「子憑著自己不能做什麼，惟有看見父所做的，子才能做。」[39] 對此的解釋如下：——「能」和「不能」並非只有一個意思，而是有多重含義。一方面，它們有時用於指力量的不足，有時用於指時間，有時則相對於某個特定對象；例如，一個孩子不能成為運動員，或者，一隻小狗不能看見，或不能與某某人打架。或許有一天，這個孩子會成為運動員，這隻小狗會看見，會與那個人打架，儘管它可能仍然無法與任何其他人打架。或者，它們也可以用於指普遍真實的事物。例如，「城造在山上是不能隱藏的」[40]；然而，它可能被另一座更高的山擋住而隱藏起來。或者在另一種意義上，它們用於指不合理的事物；例如，「新郎和伴郎同在的時候，伴郎豈能禁食呢？」[41] 無論祂被視為以肉身可見（因為祂在我們中間寄居的時間不是悲傷，而是喜樂），還是作為「道」。因為那些被「道」潔淨的人，為什麼要守肉身的禁食呢？[42] 或者，它們也可以用於指違背意願的事物；例如，「祂在那裡不能行什麼異能，因為他們不信」[43]——即那些應該接受異能的人。因為為了醫治，既需要病人的信心，也需要醫治者的能力[44]，當其中一個缺乏時，另一個就不可能。但或許這種意義也應歸於不合理之列。因為對於那些後來會因不信而受損的人來說，醫治是不合理的。句子「世人不能恨你們」[45]屬於同一類，正如「你們既是惡人，怎能說出好話來呢？」[46] 因為這兩者在哪種意義上是不可能的，除了它們違背意願之外？在那些暗示自然不可能的事物，如果神願意，對祂來說是可能的事物[47]的表達中，也有類似的意義；例如，一個人不能第二次出生[48]，或者一根針不能讓駱駝穿過[49]。因為如果神願意，有什麼能阻止這些事情發生呢？

十一、除了這一切，還有絕對不可能和不可接受的，就像我們現在正在檢視的。因為正如我們斷言神不可能邪惡，或不存在——因為這將表明神的軟弱而非力量——或不存在的事物存在，或二加二既是四又是十[50]，同樣地，聖子不可能也不可想像地做任何聖父不做的事[51]。因為聖父所有的一切都是聖子的[52]；反過來，聖子所有的一切都是聖父的。因此，沒有什麼是獨特的，因為萬物都是共通的。因為祂們的存在本身是共通且平等的，儘管聖子從聖父領受。正是在這方面，經文說「我因父活著」[53]；這並不是說祂的生命和存在是由聖父維繫的，而是因為祂從聖父那裡領受祂的存在，超越一切時間，超越一切原因。但祂如何看見聖父所做的，並照樣做呢？這是否像那些臨摹圖畫和文字的人，因為他們除非看著原件，並由原件引導，否則無法達到真實？但智慧怎會需要一位老師，或除非受教就無法行動呢？聖父在現在或過去以何種意義「做」呢？祂在這世界之前創造了另一個世界嗎，或者祂將要創造一個未來的世界嗎？聖子看了那個世界並創造了這個世界嗎？或者祂將看另一個世界，並創造一個類似的世界嗎？根據這個論證，必須有四個世界，兩個由聖父創造，兩個由聖子創造。這是多麼荒謬！祂潔淨麻瘋病人，從惡靈和疾病中解救人，使死人復活，在海上行走，並做祂所有其他的工作；但在什麼情況下，或聖父何時在祂之前做了這些事呢？這難道不清楚嗎，聖父印證了這些相同行動的理念，而「道」將它們實現，但不是以奴隸或不熟練的方式，而是以完全的知識和精湛的方式，或者更確切地說，像聖父一樣？因為我就是這樣理解「凡父所做的，子也照樣做」這句話的；也就是說，不是因為所做之事的相似性，而是因為權柄。這也很可能是「父作工直到如今，子也作工」[54]這段經文的意義；不僅如此，它也指祂所創造之物的治理和保存；正如經文所顯示的，祂使祂的使者成為風[55]，並且地建立在它的堅固之上（儘管這些事物曾一次性被固定和創造），並且雷聲被堅固，風被創造[56]。所有這些事，「道」曾一次性被賜予，但行動至今仍在持續。

十二、讓他們在第七點引用「子從天上降下來，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我來者的意思行」[57]。嗯，如果這話不是由那降下來的祂自己說的，我們就會說這句話是根據人性而發出的，而不是根據以救主身份被理解的祂，因為祂的人性意志不可能與神對立，因為它完全被神所接納；而是單純地根據我們的人性來理解，因為人的意志並不完全順從神性，而是在大多數情況下與之抗爭和抵制。因為我們以同樣的方式理解「父啊，若是可行，求你叫這杯離開我；然而，不要照我的意思，只要照你的意思」[58]這句話。因為祂不可能不知道是否可行，也不可能以意志對抗意志。但既然這是那取了我們本性者（因為是祂降下來的）的語言，而不是祂所取的本性的語言，我們必須這樣回應這個反對意見：這段經文並不是說聖子有自己獨特的意志，除了聖父的意志之外，而是說祂沒有；因此其意義將是：「不是要按我自己的意思行，因為我沒有與你分離的意志，而是與你共通的意志；因為我們既然有一位神性，我們也就有一個意志。」[59] 因為許多這樣的表達都是與這種共通性相關的，並且不是以肯定句而是以否定句表達的；例如，神賜聖靈沒有限量[60]，因為事實上祂並沒有將聖靈賜給聖子，祂也沒有衡量聖靈，因為神不會被神衡量；或者又說，「不是我的過犯，也不是我的罪」[61]。這些話並不是因為祂有這些東西，而是因為祂沒有這些東西。又說，「不是因我們所行的義」[62]，因為我們沒有行任何義。這個意義在接下來的子句中也很明顯。因為祂說，我父的旨意是什麼？就是凡信子的，都得救[63]，並獲得最終的復活[64]。現在這是聖父的旨意，而不是聖子的旨意嗎？或者祂傳福音，並違背祂的意願接受人的信心嗎？誰能相信呢？此外，那段經文說所聽見的道不是聖子的[65]，而是聖父的，也有同樣的效力。因為我看不出兩者共通的事物怎能說只屬於其中一個，無論我如何思考，我也不認為其他人能看出。那麼，如果你對意志持有這種看法，你的看法將是正確和虔敬的，正如我所想的，也正如所有正直的人所想的。

十三、第八段經文是：「他們認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督」[66]；以及「除了神以外，沒有一個是良善的」[67]。對此的解決方案在我看來非常容易。因為如果你只將此歸於聖父，那麼你將把「真理」置於何處？因為如果你以這種方式理解「獨一全智的神」[68]，或「惟獨祂有不死，住在人不能靠近的光裡」[69]，或「那不能朽壞、不能看見、獨一全智的神，就是萬世的君王」[70]的意義，那麼聖子就因死亡或黑暗的判決而消失了，或者至少被判為既不智慧也不為王，既不可見也不是神，這總結了所有這些點。你又如何阻止祂的良善，這尤其屬於神獨有的，與其餘的一切一同滅亡呢？然而，我認為「他們認識你獨一的真神」這段經文是為了推翻那些被錯誤地稱為神的神，因為如果「獨一的真神」是與祂對立的，並且這句話不是建立在共通神性的基礎上，祂就不會加上「並且認識你所差來的耶穌基督」。而「沒有一個是良善的」是為了回應那試探祂的律法師，他將祂的良善視為人而作見證。因為祂說，完美的良善只屬於神，即使一個人被稱為完美的良善。例如，「善人從他心裡所存的善，就發出善來」[71]。以及，「我必將國賜給一個比你更好的人」[72]……這是神對掃羅論及大衛的話。或者又說，「耶和華啊，求你善待那些善人」[73]……以及所有其他類似的表達，關於我們這些受稱讚的人，良善是從至高之善流溢出來的一種，並以次要的程度臨到他們。如果我們能說服你這一點，那將是最好的。但如果不能，你對另一方的建議有何看法，即根據你的假設，聖子已被稱為獨一的神。在哪段經文中？就是這段：「這是你的神；沒有別的能與祂相比，」再往下說，「此後祂在地上顯現，與世人來往。」[74] 這個補充清楚地證明這些話不是指聖父，而是指聖子；因為是祂以肉身與我們同在，並在這世上。現在，如果我們決定將這些話理解為與聖父對立，而不是與想像中的神對立，我們就會因我們用來攻擊聖子的詞語而失去聖父。還有什麼比這樣的勝利更具災難性的呢？

十四、第九，他們聲稱，「祂是長遠活著，替他們祈求」[75]。哦，這是多麼美好、奧秘和仁慈啊！因為「祈求」並不是指尋求報復，像大多數人那樣（因為那樣會帶有某種屈辱），而是藉著祂的中保身份為我們代求，正如聖靈也被說成替我們祈求[76]。因為只有一位神，在神和人中間，只有一位中保，就是降世為人的基督耶穌[77]。因為祂現在仍然作為人為我的救恩代求；因為祂繼續穿著祂所取的身體，直到祂藉著祂道成肉身的能力使我成為神；儘管祂不再憑著肉體認識[78]——我指的是肉體的情慾，除了罪以外，與我們相同。因此，我們也有一位辯護者[79]，耶穌基督，祂並非為我們俯伏在聖父面前，以奴僕的方式跪拜祂……這種真正奴僕般、不配聖靈的猜疑，請遠離！因為聖父要求這樣做是不合宜的，聖子順從這樣做也是不合宜的；這樣想神是不公義的。但藉著祂作為人所受的苦，祂作為「道」和勸慰者說服祂忍耐。我認為這就是祂代求的意義。

十五、他們的第十個反對意見是無知，以及「那日子，那時辰，沒有人知道，連子也不知道，惟獨父知道」[80]這句話。然而，智慧怎會對任何事物一無所知呢？——那創造諸世界、完善諸世界、重塑諸世界、是萬物受造之極限的智慧，祂知道神的事，如同人的靈知道他裡面的事一樣[81]？因為還有什麼比這種知識更完美的呢？那麼你怎能說，在那時辰之前的一切祂都準確知道，所有在末期將要發生的事祂也知道，但對那時辰本身卻一無所知呢？因為這樣的事就像一個謎語；就像有人說他準確知道牆前面的一切，卻不知道牆本身；或者說，知道白天的結束，卻不知道夜晚的開始——其中對一者的知識必然帶來對另一者的知識。因此，每個人都必須看到，祂作為神是知道的，作為人是不知道的——如果一個人可以將可見的與僅憑思想辨別的區分開來。因為在這段經文中，「子」這個名字的絕對和無條件使用，沒有加上「誰的子」，給了我們這個想法，即我們應以最虔敬的意義理解這種無知，將其歸於人性，而不是神性。

XVI. 倘若這論證已足夠，我們就此打住，不再深究。但若不然，我們的第二個論證如下：正如我們在所有其他情況下所做的那樣，為了尊崇父，我們將祂對最重大事件的知識歸因於「因」。我想，即使有人不像我們的一位學生[82]那樣閱讀，他也會很快明白，子對那日子或那時辰的認識，與父的認識並無二致。因為我們從中得出什麼結論呢？既然父知道，子也知道，這顯然是除了那「第一本性」之外，任何人都無法知曉或領悟的。我們還需要解釋關於祂領受命令[83]、遵守祂的命令、以及常做那討祂喜悅之事；還有關於祂被成全[84]、祂的被高舉[85]、以及祂從所受的苦難中學會順從；還有祂的大祭司職分、祂的獻祭、祂的被出賣、祂向那能救祂脫離死亡的禱告、祂的痛苦、血汗和禱告[86]，以及諸如此類的事；如果不是每個人都清楚，這些話語所關乎的，並非那不可改變且超越一切受苦能力的本性，而是那能受苦的人性。那麼，這就是關於這些反對意見的論證，僅作為一種基礎和備忘錄，供那些更能將探究導向更完整闡述的人使用。然而，不加評論地略過子的實際稱謂（這些稱謂很多，且關乎祂的許多屬性），而是向你們闡明每個稱謂的意義，並指出這些名稱的奧秘含義，或許是值得的，也與之前所說的相符。

XVII. 我們將如此開始。神性是無法用言語表達的。這不僅透過論證向我們證明，也透過最智慧和最古老的希伯來人向我們證明，就他們給予我們推測的理由而言。因為他們將某些字符專用於尊崇神性，甚至不允許任何次於神的名稱與神的名稱用相同的字母書寫，因為在他們看來，神性甚至在這種程度上讓祂的任何受造物與祂分享，都是不恰當的。那麼，他們怎能承認那不可見且獨立的本性可以用可分割的言語來解釋呢？因為從未有人完全呼吸過空氣，也從未有任何心智完全領悟，或言語詳盡地包含神的本體。但我們透過祂的屬性來描繪祂，從而對祂獲得一種模糊、微弱且部分的觀念，而我們最好的神學家，並非真正發現了全部，因為我們目前的限制不允許我們看見全部，而是比其他人更廣泛地構想了祂，並在自己裡面聚集了更多真理的樣式或影射，或者我們稱之為任何東西。

XVIII. 因此，就我們所能及的範圍而言，「那自有者」和「神」是祂本質的特殊名稱；其中特別是「那自有者」，不僅因為當祂在山上對摩西說話，摩西問祂的名字是什麼時，祂稱自己為此，吩咐摩西對百姓說「那自有者差遣我來」[87]，而且因為我們發現這個名稱更為嚴格地適用。因為「Θεός」（Theos，神）這個名稱，即使如那些精通此道的人所說，是源自「Θέειν」（Theein，奔跑）或源自「Αἴθειν」（Aithein，燃燒），源於持續的運動，以及祂消耗邪惡事物的狀態（因此祂也被稱為「烈火」）[89]，它仍然是相對名稱之一，而非絕對名稱；正如「主」[90]的情況一樣，這也被稱為神的名稱。祂說：「我是主你的神，這是我的名」[91]；又說：「主是祂的名」[92]。但我們正在探究的是一種其本體是絕對的本性，而不是與其他事物相關聯的本體。然而，「本體」在其固有意義上是神所獨有的，完全屬於祂，不受任何「之前」或「之後」的限制或截斷，因為在祂裡面確實沒有過去或未來。

XIX. 在其他稱謂中，有些顯然是祂權柄的名稱，有些是祂對世界的治理的名稱，而這治理又從雙重角度來看，其中一個在道成肉身之前。例如，「全能者」、「榮耀的王」、「萬古之王」、「萬軍之王」、「蒙愛者的王」或「列王之王」。或者，「萬軍之主」，即「萬軍之主」或「萬能之主」或「萬主之主」；這些顯然是屬於祂權柄的稱謂。但「拯救之神」或「報應之神」或「平安之神」或「公義之神」；或「亞伯拉罕、以撒、雅各的神」，以及所有看見神的屬靈以色列——這些屬於祂的治理。因為既然我們受這三件事的治理：對懲罰的恐懼、對救贖和榮耀的盼望，以及實踐美德以達到這些目標，那麼「報應之神」的名稱治理恐懼，「救贖之神」的名稱治理我們的盼望，「美德之神」的名稱治理我們的實踐；這樣，凡達到其中任何一項的人，作為自身內有神的人，就可以更進一步邁向成全，以及從美德中產生的那種親近。現在，這些是神性所共有的名稱，但那「無始者」的專有名稱是「父」，那「無始而生者」的專有名稱是「子」，那「無生而發出者」的專有名稱是「聖靈」。那麼，讓我們繼續討論子的名稱，這是我們在論證這部分的出發點。

XX. 在我看來，祂被稱為「子」，因為祂在本質上與父相同；不僅因為這個原因，也因為祂是「出於祂」。祂被稱為「獨生子」，不僅因為祂是唯一的子，且單單出於父，且單單是子；也因為祂為子的方式是祂所獨有的，不為肉身所共享。祂被稱為「道」，因為祂與父的關係如同道與心智的關係；不僅因為祂無情的生出，也因為祂的聯合，以及祂的宣告功能。或許這種關係也可以比作「定義」與「被定義之物」之間的關係[93]，因為這也被稱為「Λόγος」（Logos，道）[94]。因為，經上說，凡心智領悟子的人（因為這就是「看見」的意義）也領悟了父[95]；子是父本性的一個簡潔的證明和容易的闡述。因為凡被生出的，都是生出它之人的無聲之言。如果有人說這個名稱是給祂的，因為祂存在於萬物之中，那他並沒有錯。因為有什麼不是藉著道而存在的呢？祂也被稱為「智慧」，作為對神聖和人類事物的知識。因為那創造萬物者，怎會對祂所創造之物的緣由一無所知呢？祂也被稱為「能力」，作為所有受造物的維護者，並賦予它們維持自身的能力。祂也被稱為「真理」，因為祂在本性上是「一」而非「多」（因為真理是「一」，而虛假是多樣的），並且作為父的純粹印記和祂最無誤的印像。祂也被稱為「形像」，因為祂與父同質，並且祂是出於父，而不是父出於祂。因為這就是形像的本性，是其原型和其所承載之名稱的再現；只是這裡有更多。因為在日常語言中，形像是有運動之物的靜止表徵；但在這種情況下，它是活生生之物的活生生再現，比塞特之於亞當[96]，或任何兒子之於其父，都更為精確地相似。因為簡單存在的本性就是如此，說它們在某一方面相似而在另一方面不相似是不正確的；它們是完全的相似，應該被稱為「同一」而非「相似」。此外，祂被稱為「光」，作為被道和生命潔淨之靈魂的光輝。因為如果無知和罪是黑暗，那麼知識和敬虔的生活就是光……祂被稱為「生命」，因為祂是光，並且是每個有理性靈魂的構成和創造能力。因為我們生活、行動、存在都在祂裡面[97]，根據那吹入我們裡面的雙重能力；因為我們都被祂吹入氣息[98]，而我們當中凡能領受的，並且就我們敞開我們心智之口而言，都領受了神聖靈。祂是「公義」，因為祂按照我們所應得的分配，並且是律法之下和恩典之下之人的公義仲裁者，為靈魂和身體，使前者掌權，後者順服，使高於者優於低於者；使較差者不反叛較好者。祂是「成聖」，作為純潔，使純潔者被純潔所包含。祂是「救贖」，因為祂釋放了我們這些被罪所擄的人，為我們獻上自己作為贖價，作為為世界贖罪的祭物。祂是「復活」，因為祂從此處使我們這些被罪所殺的人復活，並使我們再次活過來。

XXI. 然而，這些名稱對於那超越我們者和那為我們而來者仍然是共通的。但其他名稱則專屬於我們，屬於祂所取的人性。因此，祂被稱為「人」，不僅是為了讓有肉身的存在者透過祂的身體來領悟祂，否則由於祂不可理解的本性，這是不可能的；也是為了讓祂透過自己來聖化人性，並成為整個麵團的酵母；並透過將那被定罪的與自己聯合，將其從所有定罪中釋放出來，成為所有人的所有我們所是的一切，除了罪之外——身體、靈魂、心智以及所有死亡所能觸及的一切——因此祂成為人，祂是所有這些的結合；神以可見的形式出現，因為祂保留了那只能用心智感知的部分。祂是「人子」，既因為亞當，也因為祂所來自的童貞女；從前者作為祖先，從後者作為祂的母親，既符合生育的法則，也超越了它。祂是「基督」，因為祂的神性。因為這是祂人性的膏抹，不像所有其他受膏者那樣透過其行動來聖化，而是透過膏抹者以其豐盛的臨在；其結果是，那膏抹者被稱為「人」，並使那受膏者成為「神」。祂是「道路」，因為祂透過自己引導我們；「門」，因為祂讓我們進入；「牧人」，因為祂使我們住在青草地[99]，並帶領我們到可安歇的水邊，引導我們到那裡，保護我們免受野獸的侵害，使迷失者歸正，尋回失喪者，包紮受傷者，守護強壯者，並用牧養的知識之言將他們聚集在彼岸的羊圈裡。祂是「羊」，作為祭牲；「羔羊」，作為完全者；「大祭司」，作為獻祭者；「麥基洗德」，作為在我們之上的本性中無母，在我們的人性中無父；在上方無家譜（因為經上說，誰能述說祂的世代呢？），而且，作為「撒冷王」，意即「平安」，以及「公義王」，並在列祖戰勝邪惡勢力時接受他們的什一奉獻。這些是子的稱謂。請你們行走其中，那些崇高的稱謂以神聖的方式；那些屬於身體的稱謂以適合它們的方式；或者更確切地說，完全以神聖的方式，使你們可以成為神，從下方升起，為了那為我們從高天降下者。在所有一切之上，請你們堅守這一點，你們將永遠不會在崇高或卑微的名稱上犯錯；耶穌基督昨日、今日、直到永遠，在道成肉身中，在聖靈裡，都是一樣的。阿們。

腳註

腳註

[1] 箴言八章22節。欽定本在此處譯為「擁有」（Possessed），這具有很高的權威：但希伯來文在幾乎所有情況下都表示「獲得」（Acquire）。華茲華斯主教（Bishop Wordsworth，對此處的註釋）說，它在舊約中使用了大約八十次，只有五處在我們的譯本中譯為「擁有」（Possess）；其中兩處（創世記十四章10、22節，詩篇一百三十九篇13節）很可能具有「創造」（Creating）的意義，另兩處（耶利米書三十二章15節，撒迦利亞書十一章5節）則為「獲得」（Getting）。在一些古老的譯本（七十士譯本和敘利亞譯本）中，它被譯為「創造」（Create）。耶柔米（S. Jerome）在致居普良（Ep. ad Cypr.，ii. 697）的信中說，這個詞在這裡可以理解為「擁有」，但在他對以弗所書二章（p. 342）的註釋中，他採用了「創造」的譯法，並將其應用於道成肉身，正如亞他那修（S. Athanasius）在多處所做的那樣。但華茲華斯認為，將這些詞應用於永恆的生出（Eternal Generation）更好，正如希拉略（S. Hilary）所解釋的（反亞流主義者，他們以此論證基督是受造物）；「因為神的兒子並非以肉身分娩的方式而生，而是從完全的神生出完全的神；因此智慧說自己是被創造的；在祂的生出中排除了所有肉身受苦的概念。」 [2] 以賽亞書二十三章4節。 [3] 約伯記二十八章14節。 [4] 詩篇十九篇1節。 [5] 撒迦利亞書十三章7節。 [6] 詩篇一百十四篇6節。 [7] 詩篇一百十一篇7節。 [8] 詩篇十四篇7節。 [9] 以賽亞書四十九章6節；五十三章11節。七十士譯本在此處誤譯；希伯來文和拉丁文在下面引用的所有經文中都使用相同的詞，而七十士譯本則有所不同，如下：以賽亞書四十二章1節：παῖς（pais，僕人）。19節：παῖδες（paides，僕人），δοῦλοι（douloi，奴僕）。四十四章2節：παῖς。21節：παῖς。四十八章29節：δοῦλον（doulon，奴僕）。四十九章3節：δοῦλος（doulos，奴僕）。5節：δοῦλον。6節：παῖδα（paida，僕人）。7節：δοῦλον。五十二章13節：παῖς。五十三章11節：δοῦλεύοντα（douleuonta，服事）。 [10] 見導論，第二節，以及彼得後書一章4節。 [11] 路加福音一章78節。 [12] 腓立比書二章9節。 [13] 使徒行傳二章36節。 [14] 哥林多前書十五章35節。 [15] 使徒行傳三章21節。 [16] 詩篇一百十篇1節。 [17] 路加福音一章33節。參見尼西亞信經。 [18] 馬太福音二十八章20節。 [19] 詩篇八十二篇1節。 [20] 聖貴格利在此處表明，聖保羅在所引經文中談到的基督的順服，是作為教會元首的順服，代表祂身體的肢體。參見安波羅修（S. Ambrose）的《論信心》（de Fide V. vi.），由佩塔維烏斯（Petavius）在《論三位一體》（de Trin. III. v. 2）中引用。 [21] 加拉太書三章13節。 [22] 哥林多後書五章21節。 [23] 哥林多前書十五章45節。 [24] 詩篇二十二篇1節。 [25] 即詩篇二十二篇，欽定本。 [26] 希伯來書五章8節等。 [27] 盧文克拉維烏斯（Leuvenclavius）翻譯為「這種慈愛的藝術衡量」，等等。 [28] 本篤會修士翻譯為「在黑暗中，即在此生中，因為身體的遮蔽」。 [29] 希伯來書二章18節。 [30] 本篤會修士將παραφθειρέσθωσαν（paraphtheiresthosan）理解為主動語態：「我甚至不會讓撒伯流主義者扭曲這樣的表達。」 [31] 約翰福音十四章28節。 [32] 同上，二十章17節。 [33] 以弗所書一章17節。 [34] 約翰福音八章54節。 [35] 約翰福音五章22節。 [36] 詩篇二篇8節。 [37] 約翰福音十七章2節。 [38] 彼得後書一章17節等。 [39] 約翰福音五章19節。 [40] 馬太福音五章14節。 [41] 馬可福音二章19節。 [42] 約翰福音十五章3節。 [43] 馬可福音六章5節。 [44] 請注意，本篤會修士指出，聖貴格利在此處僅指我們的主，而非普通的醫生；因此他使用單數。 [45] 約翰福音七章7節。 [46] 馬太福音十二章34節。 [47] 馬太福音十九章26節。 [48] 約翰福音三章4節。 [49] 馬太福音十九章24節。 [50] 一個手稿讀作「十四」。 [51] 約翰福音五章19節。 [52] 同上，十六章15節。 [53] 同上，六章57節。 [54] 約翰福音五章17節。 [55] 詩篇一百零四篇4、5節，七十士譯本。 [56] 參見阿摩司書四章13節，欽定本讀作「那造山、造風的」。 [57] 約翰福音六章38節。 [58] 馬太福音二十六章39節。 [59] 請注意，聖貴格利明確將此意譯限制於我們主的「神性」，絕非否認祂也具有「人性的意志」；事實上，在上一句中他明確肯定了這一點。整段話強烈反駁了亞波里拿留主義（Apollinarianism）的異端，該異端採納了亞流主義（Arianism）的教義，認為在我們主裡面，神聖的道取代了人類靈魂的位置。 [60] 約翰福音三章34節。 [61] 詩篇五十九篇3節。 [62] 但以理書九章18節。 [63] 約翰福音六章40節。 [64] 異文讀作「復興」。 [65] 約翰福音十四章24節。 [66] 同上，十七章3節。 [67] 路加福音十八章19節。 [68] 提摩太前書一章17節。 [69] 同上，六章16節。 [70] 同上，一章17節。 [71] 馬太福音十二章35節。 [72] 撒母耳記上十五章28節。 [73] 詩篇一百二十五篇4節。 [74] 巴錄書三章35、37節。 [75] 希伯來書七章25節。 [76] 羅馬書八章26節。 [77] 提摩太前書二章5節。 [78] 哥林多後書五章16節。 [79] 約翰一書二章1節。 [80] 馬可福音十三章32節。 [81] 哥林多前書二章11節。 [82] 以利亞（Elias）認為這裡指的是偉大的聖巴西流（S. Basil）。佩塔維烏斯（Petavius）認為第十六章的第一個論證是牽強且不令人滿意的。 [83] 約翰福音十二章49節。 [84] 希伯來書五章7節等。 [85] 腓立比書二章9節。 [86] 路加福音十二章44節。 [87] 出埃及記三章14節。 [88] 「Θεός」（Theos，神）源自「Θέειν」（Theein，奔跑）的說法由柏拉圖（Plato，Crat., 397c）提出。源自「Αἴθειν」（Aithein，燃燒）的說法也見於大馬士革的聖約翰（S. John Damascene，De Fide Orth., I., 12），但他可能從聖貴格利那裡借用，或從聖貴格利所採用的來源處借用。亞他那修（S. Athanasius）也認可此說（De Defin., 11）。根據蘇伊策（Suicer）的說法，其他定義有：（1）Θεᾶσθαι（Theasthai，看見），例如尼撒的貴格利（Greg. Nyss.）在《雅歌講道集》（in Cant. Hom., V.）。（2）Θεωρεῖν（Theorein，沉思），亞他那修（Athan.）在《雜問集》（Quæst Misc., Qu. XI.）中說：「Θεὸς λέγεται ἀπὸ τὸ θεωρεῖν τὰ πάντα, οἱονεὶ θεωρὸς καὶ θεος, ἤγουν θεάτης πάντων」（Theos legetai apo to theorein ta panta, hoionei theoros kai theos, ēgoun theatēs pantōn），意即「神被稱為神，因為祂看見萬物，如同觀察者和神，即萬物的觀看者」。（3）Τιθέναι（Tithenai，放置），亞歷山大的革利免（Clem., Al. Strom., l. s. fin.）說：「θεὸς παρὰ τὴν θέσιν εἴρηται」（theos para tēn thesin eirētai），意即「神因其位置而被稱為神」。 [89] 申命記四章24節。 [90] 「主」（Κύριος，Kyrios）只是七十士譯本對在閱讀希伯來文時取代那不可言喻之名的詞的翻譯。因此，在所引用的經文中，如果使用原文，就會出現那四個字母的名字。 [91] 以賽亞書四十二章8節。 [92] 阿摩司書九章6節。 [93] 在聖誕節講道中，祂被稱為「ὁ τοῦ Πατρὸς ὅρος καὶ λόγος」（ho tou Patros horos kai logos，父的定義和道），並請參閱該處的註釋。 [94] Ratio（關係；有時是理性）、Sermo（話語）和Verbum（道）都是「Λόγος」（Logos）的翻譯。 [95] 約翰福音十四章9節。 [96] 創世記五章3節。 [97] 使徒行傳十七章28節。 [98] 創世記二章7節。 [99] 詩篇二十三篇2節。